October 20, 2019

L’Islam, est-il compatible avec les droits de l’homme

L'islam est-il compatible avec la republiqueL’intervention de Haytham Manna : Tente du dialogue, Les musulmans à la rencontre de Genève et de sa population, Genève, 29/06/2004

La naissance et l’élaboration d’une religion monothéiste créent des liens communs entre le droit divin et le droit positif. En revanche, derrière l’émergence des idées de droits de l’homme, il y a en filigrane le principe de la séparation du droit divin et du droit humain sans que cette séparation entraîne forcément une contradiction ou un rapport conflictuel. L’histoire de la révolution française et le conflit entre l’église et les figures de la déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789  ont sans doute installé un climat de méfiance entre droits humains et droits divins. Mais les droits humains ne sont pas exclusivement issus de l’exemple français. Dans la littérature américaine, la question du conflit entre le religieux et le droit positif n’a presque pas droit de cité. Le monde musulman n’a pas pris position contre la déclaration universelle des droits de l’Homme. Le seul Etat musulman à ne pas voter la DUDH fut l’Arabie Saoudite qui a choisi, comme l’Union soviétique, de s’abstenir. Mais que représente le wahhabisme pour plus d’un milliard de musulmans ?

En général, le religieux nous parle de l’éternel, de l’absolu et du sacré ; alors que l’humain évoque la faiblesse, l’inachèvement et la relativité. La plupart des religions établissent le pont nécessaire entre ces deux dimensions à travers le concept de dépendance humaine à l’égard de la divinité. Celle-ci fait de l’homme un être mineur, tandis que les premiers défenseurs des droits de l’homme font de l’indépendance de la personne le fondement de leur projet.

Les droits de l’homme n’ont pas à être considérés comme une religion et encore moins comme une idéologie. Il s’agit d’une charte proposée par des hommes et des femmes de différents pays, de différentes couleurs et religions, à un moment donné de l’histoire de l’humanité. Cette charte n’a heureusement pas la force du sacré. Par conséquent, elle est nécessairement soumise à une évolution et reste par définition un projet inachevé. La question de la religion est tout à fait différente. Son universalisme déclaré n’abolit pas les frontières établies entre ceux qui sont dans la communauté religieuse et ceux qui sont en dehors, mais elle est par essence pour la dignité de l’être humain. Dans le Coran, Allah a honoré Bani Adam, musulmans et non-musulmans.

L’idéologisation de la religion telle qu’on peut l’observer aussi bien chez les ultranationalistes juifs et les chauvins hindous, ne saurait constituer quelque apport constructif que ce soit dans la sphère publique où des droits universels de la personne. Contrairement à ce que Ihsan Hamis Al-Mafregy avance, tous ceux qui ont confirmé que “l’islam est une idéologie bien plus qu’une religion” (1) ont véritablement fait obstacle à l’évolution naturelle d’un concept des droits de la personne digne de l’Islam, de l’être humain et de notre époque.

On ne le dira jamais assez : depuis la mort du Prophète, il n’est plus possible de parler d’un islam au singulier, sauf pour exprimer notre approche subjective de ce que nous considérons à titre personnel comme l’islam. Les orientations de l’islam et les interprétations qu’on en a données sont si nombreuses que nous sommes obligés de procéder avec schématisme pour couvrir notre champ conceptuel. Champ dont la diversité est à la mesure de l’extension géographique de l’islam et du nombre des cultures que celui-ci a dû assimiler. Et on peut dire sans hésitation, il y a des Islams compatibles avec les droits humains et des Islams qui ne sont pas.

Al-Kawakibi n’a pas revendiqué une lecture islamique des libertés fondamentales, et Ahmad Amin n’a pas dit que sa vision de l’histoire est islamique. C’est le mouvement politique islamique qui a insisté sur la nomination formaliste de l’Islam. Ce qui a donné dans les années des idéologies d’urgence  une approche conflictuelle entre l’Islam et les droits humains.

Dans son étude “L’islam et les droits de l’homme” (2), Al-Mafregy nous donne un exemple de l’influence  exercée par les islamistes sur les études qui touchent à la religion musulmane. Son point de départ méthodologique est une illustration de l’approche fondamentaliste : “L’islam, dit-il, ne traite pas l’homme isolé de ses semblables ou dépouillé de sa nature, mais vise l’homme dans sa totalité, c’est-à-dire dans toutes ses aspirations d’ordre économique, social, culturel et spirituel” (3).

Souscrire à cette approche, signifie s’enfermer dans un discours idéologique réductionniste. L’auteur, comme on l’a signalé plus haut, considère que l’islam est bien plus une idéologie qu’une religion. Sa référence obligée à Ibn Arabi et à d’autres “esprits ouverts” ne cache pas une certaine contradiction entre le concept de l’homme “esclave » de Dieu et l’homme parfait du soufisme. Les limites de la définition traditionnelle de la liberté sont camouflées par des généralités telles que : “l’Etat musulman doit permettre à chacun de jouir de sa liberté sans empiéter sur celle des autres”(4), “l’islam a pu concilier les exigences de sa loi et la liberté de l’individu” (5).

Cependant, notre auteur est moins ambigu sur la question du droit à la vie. Il soutient que “le talion est un droit de l’homme parce que le meurtre a porté atteinte à la vie”. Là il se sépare complètement d’Ibn Arabi, un des premiers abolitionnistes de l’histoire de l’humanité. Quant au châtiment corporel, son point de vue est celui de l’auteur du “Code Pénal en Islam” l’egyptien Abdul Kadir Audeh (exécuté par Nasser en 1955) et du fondateur du premier groupe islamiste au Pakistan, Al-Mawdoudi. La question de la femme n’est pas non plus mieux abordée. Ainsi, nous nous trouvons devant une lecture occidentalisée de l’idéologie islamique, plutôt que face à un islam ouvert aux grands principes universels de notre temps.

Cet exemple nous aura permis de montrer les limites de certaines tentatives faites pour justifier une approche très idéologique de l’islam à travers une relecture des principaux droits de la personne, sur lesquels les fondamentalistes jettent un nouveau jour.

Dans son étude : “La pensée islamique et les droits de l’homme entre l’idéal et la réalité”, Nasr Hamed Abu Zeid répond indirectement aussi bien à Al-Mafregy qu’à Mohammed Al-Ghazali (6). Il rappelle que l’islam recouvre, entre autres, la théologie rationaliste des Mu’tazilites, la philosophie musulmane, le soufisme et la jurisprudence traditionaliste. Il soutient qu’une approche objective nécessite une libéralisation du savoir qui mette fin à la mainmise des apôtres de la manipulation idéologique de l’islam.

Contrairement à l’approche fondamentaliste, l’universitaire soudanais Abdullahi An-Na’im n’hésite pas à lever des tabous et aborder la question sous l’angle révolutionnaire de son maître le grand réformateur soudanais Mahmoud Mohamed Taha. “Tant que la loi islamique moderne n’abandonnera pas son fondement coranique complété par les hadiths, on ne peut éviter les violations graves des droits universels de l’homme. Le respect de la chari’a ne peut admettre l’abolition de l’esclavage ou l’élimination de toutes formes de discrimination à l’égard des femmes” (7). Selon An-Na’im, l’islam de Médine a joué son rôle historique. Il ne peut être une référence juridique et socio-politique pour notre époque. C’est l’islam universel, celui de la Mecque, marqué par la tolérance et qui a prospéré loin de l’état d’exception qu’ont connu les Musulmans à Médine, qui traverse le temps comme modèle de tolérance, de fraternité et de liberté en matière de croyance. Taha et An-Na’im expriment une approche originale et nouvelle de l’islam qui concilie la charte internationale des droits de l’homme et le Coran. Jamal al-Banna suit cet exemple avec le principe du renouveau de la jurisprudence islamique.

Ces deux exemples nous montrent la différence entre ceux qui se cantonnent dans le cadre de la tradition orthodoxe et ceux qui tentent d’ouvrir le chemin d’Al-ijtihad (l’effort intellectuel ).

Les progrès d’un mouvement des droits de l’homme en terre d’islam et la montée parallèle de l’islamisme constituent un sujet de choix pour certains universitaires. C’est le cas de Mohammed Arkoun  qui fut l’un des premiers en France à évoquer le problème. Dans un article qui date de 1980, Mohammed Arkoun (8) précise les grandes lignes de sa façon d’envisager la question : “Il serait trop facile de dire par exemple : mais oui, en islam, tout est garanti. On pourrait citer le Coran, les paroles du prophète, des autorités musulmanes qui se sont exprimés sur le sujet de façon ferme et novatrice.

– Il faut se garder de rejeter sur l’islam la responsabilité des atteintes aux droits de l’homme qu’on peut observer dans tel régime ou tel pays dit “musulman”.

– La notion d’un droit rattaché à la rationalité humaine est une définition idéaliste. Le droit, comme le dit Marx, est le produit d’un rapport de force.

– Le droit est l’expression d’un groupe qui a pris le pouvoir et on le qualifie ensuite de droit religieux, de droit sacré.

– Il faudrait reposer le problème du droit de la personne tel qu’il a été défini dans chacune des trois traditions monothéistes. Dans une étude critique, à la fois historique et philosophique, il faudrait comprendre comment la notion des droits religieux a pu fonctionner dans un cadre social et culturel déterminé et comment cette notion ne peut plus fonctionner dans le cadre de nos sociétés industrialisées, informatisées, rationalisées sous l’empire de la raison que nous appelons scientifique et qui est, elle-même, bien sûr à critiquer ” (9).

Après le trouble suscité par l’affaire Rushdie, Mohamed Arkoun, à la recherche d’une approche de “conciliation historique”, soutient en 1992 que l’instauration d’un terrain d’entente et d’une pensée élaborée dans le cadre de l’islam susceptibles de faire cohabiter les contributions positives de la laïcité et les grandes valeurs de la religion est une tâche essentielle, possible mais de longue haleine (10). L’analyse, selon Arkoun, doit se développer dans deux directions :

“1- Quelle est la portée, aujourd’hui, d’un discours “islamique” sur les droits de l’homme  (…) ?

2- Dans quelle direction philosophique peut-on et doit-on orienter la recherche des fondements et des garanties d’application des droits de l’homme, aujourd’hui ?” (11).

La position d’Arkoun est basée sur le renvoi dos à dos des religions traditionnelles et de ce qu’il appelle une religion civile qui incarne une vision occidentale des droits de l’homme. Si notre universitaire a bien étudié l’islam, sa connaissance de la mise en oeuvre théorique et pratique des instruments internationaux des droits de l’homme paraît très limitée. Il tente de camoufler cette lacune en passant sous silence le processus de l’universalité et de l’historicité des droits de l’homme dans la culture occidentale. La force de la Charte internationale des droits de l’homme ne vient-elle pas de sa capacité d’absorber un pluralisme philosophique et culturel nécessaire pour éloigner toute tentative d’idéologisation ?

Dans son article : “l’Islam et les droits de l’homme” (12), le chercheur égyptien Mohamed Sayed Saïd évoque la question d’une cohérence nécessaire entre une interprétation rationaliste et humaniste des textes islamiques et un système contemporain des droits de l’homme. Le but serait de gagner la bataille pour le droit  d’interpréter librement les textes et la reconstruction sociale de l’expérience religieuse. Pour lui, les textes sacrés sont en parfaite concordance avec la vision contemporaine des droits de l’homme : l’unicité de Dieu et l’unité de la race des humains s’accordent en un message universel. Sayed Saïd insiste sur les principes de la dignité, de l’égalité et de la justice, lesquels occupent dans la culture arabo-islamique la place de la liberté dans la civilisation occidentale ou de l’égalité dans les mouvements socialistes. Il aborde la dimension institutionnelle et la recherche d’un équilibre entre les droits et les devoirs (largo sensu car cet équilibre touche aux sphères spirituelle et séculière).

Il est toujours difficile d’être à la fois dedans et dehors. Les propositions de M. Saïd sont très vagues et volontaristes, car la base du problème ne réside point, à notre avis, dans les valeurs fondatrices mais dans l’expérience historique surchargée à la fois de dogmatisme et de dynamisme. La deuxième partie de son étude en est une excellente illustration. Le rapport entre l’homme et le texte est à l’origine d’importants conflits intellectuels en islam. Les grandes tentatives de réforme dans l’histoire des Musulmans ont pour principal enjeu la liberté d’interprétation du texte comme prétexte à la libéralisation religieuse, seule capable de faire refluer le littéralisme dans l’approche du texte coranique. A la base ce cette liberté on trouve le principe d’Ibn Arabi «Sache que le sage parfait, droit et savant est celui qui traite chaque situation et moment comme il convient sans amalgame »(13)

On peut dire, sans prendre trop de risques, que si l’histoire des idées est liée à l’histoire des hommes, celle de la jurisprudence islamique est essentiellement rattachée à l’histoire des khalifes. De ce fait, une lecture humaniste de l’islam passe par une rupture intellectuelle avec les idéologies du pouvoir socio-politique, autrement dit, par une rupture avec  l’obéissance aveugle à l’orthodoxie au pouvoir. Dans ce cadre, l’élaboration des approches réformistes nécessite forcément une critique de l’histoire politique en terre d’islam pour dépasser l’ancienne école du khalife Juste à celle des citoyens.

Pour nous, le différend entre les défenseurs des droits de l’homme et les fondamentalistes porte non pas sur la croyance et la conception du sacré, mais sur la séparation de la sphère séculière et de la sphère juridique. Personne ne pose la question de la sécularisation de l’islam alors que le problème des institutions dans les pays islamiques est primordiale. Ces institutions sont entièrement l’oeuvre des hommes, et d’autres hommes sont par conséquent capables de les amender. Heureusement, un grand nombre d’intellectuels islamistes soutient aujourd’hui notre principe de désacralisation de la sphère politique. Ce qui signifie que l’identification politique à l’Islam ne constitue point une supériorité supposée et une exclusion du pluralisme politique et idéologique dans la société.

Avec ou sans l’Islam, une structure étatique autoritaire s’appuie nécessairement sur une idéologie autoritaire, si elle ne la produit pas. Les “oulémas du despotisme”, pour emprunter l’expression du réformateur Al-Kawakibi ont fait de l’homme obéissant le paradigme du bon musulman et des révoltés des zindiqs. On ne peut dégager de cette orientation des principes universels des droits de la personne. Sortir de l’héritage politique est une condition sine quoi non pour l’élaboration d’une vision islamique très avancée de l’Homme et de l’histoire.

C’est la vie qui a réalisé les premiers pas vers cette ligne de démarcation entre le pouvoir autoritaire, fut-il islamique, et les grands courants de la pensée islamique de nos jours. Jour après jour les Musulmans, victimes des violations innombrables des droits humains, se rapprochent des droits de l’Homme et deviennent des grands acteurs dans ce mouvement historique. Et ce à un moment ou plusieurs tendances religieuses non islamiques s’en éloignent. Il suffit de regarder vers les Etats Unis pour réaliser que la question qu’on a posé sur l’Islam doit l’être sur tant d’autres.

NOTES

1- Al-Mafregy, “L’Islam et les droits de l’homme.” In : Islam et droits de l’homme, textes présentés par Emmanuel Hirsch, Librairie des Libertés, 1984, p.12.

2- Ibid., pp. 11-49.

3- Ibid., p.12

4- Ibid., p.24

5- Ibid., p.25

6- Muhammed Al-Ghazali, Droits de l’homme entre les enseignements de l’Islam et ceux de l’ONU.

7- Abdullahi An-Na’im, Vers l’évolution de la Chari’a islamique, Le Caire, Sina, 1994, (en arabe), p.226.

8- Mohammed Arkoun, “Pratiques et garanties des droits de l’homme dans le monde islamique”, in Fraternité d’Abraham, n° 27, Juillet 1980. Réédité par Hirsch, op.cit. pp. 123-130.

9 – Arkoun, Hirsch, op.cit., p.130

10- Arkoun M., Ouvertures sur l’Islam, J.Grancher, Paris, 1992.

11- Ibid., p. 205-206.

12- Mohamed Sayed Said, “L’islam et les droits de l’homme”, in Riwaq Arabi, n°1, janv.1996, CIHRS, Le Caire, (en arabe).

13- رسائل ابن العربي، ص 169 والنص : “اعلم أن الحكيم الكامل المحقق هو الذي يعامل كل حال ووقت بما يليق به ولا يخلط”.

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