L\u2019intervention de Haytham Manna : Tente du dialogue, Les musulmans \u00e0 la rencontre de Gen\u00e8ve et de sa population, Gen\u00e8ve, 29\/06\/2004<\/p>\n
La naissance et l’\u00e9laboration d’une religion monoth\u00e9iste cr\u00e9ent des liens communs entre le droit divin et le droit positif. En revanche, derri\u00e8re l’\u00e9mergence des id\u00e9es de droits de l’homme, il y a en filigrane le principe de la s\u00e9paration du droit divin et du droit humain sans que cette s\u00e9paration entra\u00eene forc\u00e9ment une contradiction ou un rapport conflictuel. L\u2019histoire de la r\u00e9volution fran\u00e7aise et le conflit entre l\u2019\u00e9glise et les figures de la d\u00e9claration des droits de l\u2019homme et du citoyen de 1789\u00a0 ont sans doute install\u00e9 un climat de m\u00e9fiance entre droits humains et droits divins. Mais les droits humains ne sont pas exclusivement issus de l\u2019exemple fran\u00e7ais. Dans la litt\u00e9rature am\u00e9ricaine, la question du conflit entre le religieux et le droit positif n\u2019a presque pas droit de cit\u00e9. Le monde musulman n\u2019a pas pris position contre la d\u00e9claration universelle des droits de l\u2019Homme. Le seul Etat musulman \u00e0 ne pas voter la DUDH fut l\u2019Arabie Saoudite qui a choisi, comme l\u2019Union sovi\u00e9tique, de s\u2019abstenir. Mais que repr\u00e9sente le wahhabisme pour plus d\u2019un milliard de musulmans\u00a0?<\/p>\n
En g\u00e9n\u00e9ral, le religieux nous parle de l’\u00e9ternel, de l’absolu et du sacr\u00e9\u00a0; alors que l’humain \u00e9voque la faiblesse, l’inach\u00e8vement et la relativit\u00e9. La plupart des religions \u00e9tablissent le pont n\u00e9cessaire entre ces deux dimensions \u00e0 travers le concept de d\u00e9pendance humaine \u00e0 l’\u00e9gard de la divinit\u00e9. Celle-ci fait de l’homme un \u00eatre mineur, tandis que les premiers d\u00e9fenseurs des droits de l’homme font de l’ind\u00e9pendance de la personne le fondement de leur projet.<\/p>\n
Les droits de l’homme n\u2019ont pas \u00e0 \u00eatre consid\u00e9r\u00e9s comme une religion et encore moins comme une id\u00e9ologie. Il s’agit d’une charte propos\u00e9e par des hommes et des femmes de diff\u00e9rents pays, de diff\u00e9rentes couleurs et religions, \u00e0 un moment donn\u00e9 de l’histoire de l’humanit\u00e9. Cette charte n’a heureusement pas la force du sacr\u00e9. Par cons\u00e9quent, elle est n\u00e9cessairement soumise \u00e0 une \u00e9volution et reste par d\u00e9finition un projet inachev\u00e9. La question de la religion est tout \u00e0 fait diff\u00e9rente. Son universalisme d\u00e9clar\u00e9 n’abolit pas les fronti\u00e8res \u00e9tablies entre ceux qui sont dans la communaut\u00e9 religieuse et ceux qui sont en dehors, mais elle est par essence pour la dignit\u00e9 de l\u2019\u00eatre humain. Dans le Coran, Allah a honor\u00e9 Bani Adam, musulmans et non-musulmans.<\/p>\n
L’id\u00e9ologisation de la religion telle qu’on peut l’observer aussi bien chez les ultranationalistes juifs et les chauvins hindous, ne saurait constituer quelque apport constructif que ce soit dans la sph\u00e8re publique o\u00f9 des droits universels de la personne. Contrairement \u00e0 ce que Ihsan Hamis Al-Mafregy avance, tous ceux qui ont confirm\u00e9 que “l’islam est une id\u00e9ologie bien plus qu’une religion” (1) ont v\u00e9ritablement fait obstacle \u00e0 l’\u00e9volution naturelle d’un concept des droits de la personne digne de l\u2019Islam, de l’\u00eatre humain et de notre \u00e9poque.<\/p>\n
On ne le dira jamais assez : depuis la mort du Proph\u00e8te, il n’est plus possible de parler d’un islam au singulier, sauf pour exprimer notre approche subjective de ce que nous consid\u00e9rons \u00e0 titre personnel comme l’islam. Les orientations de l’islam et les interpr\u00e9tations qu’on en a donn\u00e9es sont si nombreuses que nous sommes oblig\u00e9s de proc\u00e9der avec sch\u00e9matisme pour couvrir notre champ conceptuel. Champ dont la diversit\u00e9 est \u00e0 la mesure de l’extension g\u00e9ographique de l’islam et du nombre des cultures que celui-ci a d\u00fb assimiler. Et on peut dire sans h\u00e9sitation, il y a des Islams compatibles avec les droits humains et des Islams qui ne sont pas.<\/p>\n
Al-Kawakibi n\u2019a pas revendiqu\u00e9 une lecture islamique des libert\u00e9s fondamentales, et Ahmad Amin n\u2019a pas dit que sa vision de l\u2019histoire est islamique. C\u2019est le mouvement politique islamique qui a insist\u00e9 sur la nomination formaliste de l\u2019Islam. Ce qui a donn\u00e9 dans les ann\u00e9es des id\u00e9ologies d\u2019urgence\u00a0 une approche conflictuelle entre l\u2019Islam et les droits humains.<\/p>\n
Dans son \u00e9tude “L’islam et les droits de l’homme” (2), Al-Mafregy nous donne un exemple de l’influence\u00a0 exerc\u00e9e par les islamistes sur les \u00e9tudes qui touchent \u00e0 la religion musulmane. Son point de d\u00e9part m\u00e9thodologique est une illustration de l’approche fondamentaliste : “L’islam, dit-il, ne traite pas l’homme isol\u00e9 de ses semblables ou d\u00e9pouill\u00e9 de sa nature, mais vise l’homme dans sa totalit\u00e9, c’est-\u00e0-dire dans toutes ses aspirations d’ordre \u00e9conomique, social, culturel et spirituel” (3).<\/p>\n
Souscrire \u00e0 cette approche, signifie s’enfermer dans un discours id\u00e9ologique r\u00e9ductionniste. L’auteur, comme on l’a signal\u00e9 plus haut, consid\u00e8re que l’islam est bien plus une id\u00e9ologie qu’une religion. Sa r\u00e9f\u00e9rence oblig\u00e9e \u00e0 Ibn Arabi et \u00e0 d’autres “esprits ouverts” ne cache pas une certaine contradiction entre le concept de l’homme \u201cesclave\u00a0\u00bb de Dieu et l’homme parfait du soufisme. Les limites de la d\u00e9finition traditionnelle de la libert\u00e9 sont camoufl\u00e9es par des g\u00e9n\u00e9ralit\u00e9s telles que : “l’Etat musulman doit permettre \u00e0 chacun de jouir de sa libert\u00e9 sans empi\u00e9ter sur celle des autres”(4), “l’islam a pu concilier les exigences de sa loi et la libert\u00e9 de l’individu” (5).<\/p>\n
Cependant, notre auteur est moins ambigu sur la question du droit \u00e0 la vie. Il soutient que “le talion est un droit de l’homme parce que le meurtre a port\u00e9 atteinte \u00e0 la vie”. L\u00e0 il se s\u00e9pare compl\u00e8tement d\u2019Ibn Arabi, un des premiers abolitionnistes de l\u2019histoire de l\u2019humanit\u00e9. Quant au ch\u00e2timent corporel, son point de vue est celui de l\u2019auteur du \u201cCode P\u00e9nal en Islam\u201d l\u2019egyptien Abdul Kadir Audeh (ex\u00e9cut\u00e9 par Nasser en 1955) et du fondateur du premier groupe islamiste au Pakistan, Al-Mawdoudi. La question de la femme n’est pas non plus mieux abord\u00e9e. Ainsi, nous nous trouvons devant une lecture occidentalis\u00e9e de l’id\u00e9ologie islamique, plut\u00f4t que face \u00e0 un islam ouvert aux grands principes universels de notre temps.<\/p>\n
Cet exemple nous aura permis de montrer les limites de certaines tentatives faites pour justifier une approche tr\u00e8s id\u00e9ologique de l’islam \u00e0 travers une relecture des principaux droits de la personne, sur lesquels les fondamentalistes jettent un nouveau jour.<\/p>\n
Dans son \u00e9tude : “La pens\u00e9e islamique et les droits de l’homme entre l’id\u00e9al et la r\u00e9alit\u00e9”, Nasr Hamed Abu Zeid r\u00e9pond indirectement aussi bien \u00e0 Al-Mafregy qu’\u00e0 Mohammed Al-Ghazali (6). Il rappelle que l’islam recouvre, entre autres, la th\u00e9ologie rationaliste des Mu’tazilites, la philosophie musulmane, le soufisme et la jurisprudence traditionaliste. Il soutient qu’une approche objective n\u00e9cessite une lib\u00e9ralisation du savoir qui mette fin \u00e0 la mainmise des ap\u00f4tres de la manipulation id\u00e9ologique de l’islam.<\/p>\n
Contrairement \u00e0 l’approche fondamentaliste, l\u2019universitaire soudanais Abdullahi An-Na’im n’h\u00e9site pas \u00e0 lever des tabous et aborder la question sous l’angle r\u00e9volutionnaire de son ma\u00eetre le grand r\u00e9formateur soudanais Mahmoud Mohamed Taha. “Tant que la loi islamique moderne n’abandonnera pas son fondement coranique compl\u00e9t\u00e9 par les hadiths, on ne peut \u00e9viter les violations graves des droits universels de l’homme. Le respect de la chari’a ne peut admettre l’abolition de l’esclavage ou l’\u00e9limination de toutes formes de discrimination \u00e0 l’\u00e9gard des femmes” (7). Selon An-Na’im, l’islam de M\u00e9dine a jou\u00e9 son r\u00f4le historique. Il ne peut \u00eatre une r\u00e9f\u00e9rence juridique et socio-politique pour notre \u00e9poque. C’est l’islam universel, celui de la Mecque, marqu\u00e9 par la tol\u00e9rance et qui a prosp\u00e9r\u00e9 loin de l’\u00e9tat d’exception qu’ont connu les Musulmans \u00e0 M\u00e9dine, qui traverse le temps comme mod\u00e8le de tol\u00e9rance, de fraternit\u00e9 et de libert\u00e9 en mati\u00e8re de croyance. Taha et An-Na’im expriment une approche originale et nouvelle de l’islam qui concilie la charte internationale des droits de l’homme et le Coran. Jamal al-Banna suit cet exemple avec le principe du renouveau de la jurisprudence islamique.<\/p>\n
Ces deux exemples nous montrent la diff\u00e9rence entre ceux qui se cantonnent dans le cadre de la tradition orthodoxe et ceux qui tentent d’ouvrir le chemin d’Al-ijtihad (l\u2019effort intellectuel ).<\/p>\n
Les progr\u00e8s d’un mouvement des droits de l’homme en terre d’islam et la mont\u00e9e parall\u00e8le de l’islamisme constituent un sujet de choix pour certains universitaires. C’est le cas de Mohammed Arkoun\u00a0 qui fut l’un des premiers en France \u00e0 \u00e9voquer le probl\u00e8me. Dans un article qui date de 1980, Mohammed Arkoun (8) pr\u00e9cise les grandes lignes de sa fa\u00e7on d’envisager la question : “Il serait trop facile de dire par exemple : mais oui, en islam, tout est garanti. On pourrait citer le Coran, les paroles du proph\u00e8te, des autorit\u00e9s musulmanes qui se sont exprim\u00e9s sur le sujet de fa\u00e7on ferme et novatrice.<\/p>\n
– Il faut se garder de rejeter sur l’islam la responsabilit\u00e9 des atteintes aux droits de l’homme qu’on peut observer dans tel r\u00e9gime ou tel pays dit “musulman”.<\/p>\n
– La notion d’un droit rattach\u00e9 \u00e0 la rationalit\u00e9 humaine est une d\u00e9finition id\u00e9aliste. Le droit, comme le dit Marx, est le produit d’un rapport de force.<\/p>\n
– Le droit est l’expression d’un groupe qui a pris le pouvoir et on le qualifie ensuite de droit religieux, de droit sacr\u00e9.<\/p>\n
– Il faudrait reposer le probl\u00e8me du droit de la personne tel qu’il a \u00e9t\u00e9 d\u00e9fini dans chacune des trois traditions monoth\u00e9istes. Dans une \u00e9tude critique, \u00e0 la fois historique et philosophique, il faudrait comprendre comment la notion des droits religieux a pu fonctionner dans un cadre social et culturel d\u00e9termin\u00e9 et comment cette notion ne peut plus fonctionner dans le cadre de nos soci\u00e9t\u00e9s industrialis\u00e9es, informatis\u00e9es, rationalis\u00e9es sous l’empire de la raison que nous appelons scientifique et qui est, elle-m\u00eame, bien s\u00fbr \u00e0 critiquer ” (9).<\/p>\n
Apr\u00e8s le trouble suscit\u00e9 par l’affaire Rushdie, Mohamed Arkoun, \u00e0 la recherche d’une approche de “conciliation historique”, soutient en 1992 que l’instauration d’un terrain d’entente et d’une pens\u00e9e \u00e9labor\u00e9e dans le cadre de l’islam susceptibles de faire cohabiter les contributions positives de la la\u00efcit\u00e9 et les grandes valeurs de la religion est une t\u00e2che essentielle, possible mais de longue haleine (10). L’analyse, selon Arkoun, doit se d\u00e9velopper dans deux directions :<\/p>\n
“1- Quelle est la port\u00e9e, aujourd’hui, d’un discours “islamique” sur les droits de l’homme\u00a0 (…) ?<\/p>\n
2- Dans quelle direction philosophique peut-on et doit-on orienter la recherche des fondements et des garanties d’application des droits de l’homme, aujourd’hui ?” (11).<\/p>\n
La position d’Arkoun est bas\u00e9e sur le renvoi dos \u00e0 dos des religions traditionnelles et de ce qu’il appelle une religion civile qui incarne une vision occidentale des droits de l’homme. Si notre universitaire a bien \u00e9tudi\u00e9 l’islam, sa connaissance de la mise en oeuvre th\u00e9orique et pratique des instruments internationaux des droits de l’homme para\u00eet tr\u00e8s limit\u00e9e. Il tente de camoufler cette lacune en passant sous silence le processus de l’universalit\u00e9 et de l’historicit\u00e9 des droits de l’homme dans la culture occidentale. La force de la Charte internationale des droits de l’homme ne vient-elle pas de sa capacit\u00e9 d’absorber un pluralisme philosophique et culturel n\u00e9cessaire pour \u00e9loigner toute tentative d’id\u00e9ologisation ?<\/p>\n
Dans son article : “l’Islam et les droits de l’homme” (12), le chercheur \u00e9gyptien Mohamed Sayed Sa\u00efd \u00e9voque la question d’une coh\u00e9rence n\u00e9cessaire entre une interpr\u00e9tation rationaliste et humaniste des textes islamiques et un syst\u00e8me contemporain des droits de l’homme. Le but serait de gagner la bataille pour le droit\u00a0 d’interpr\u00e9ter librement les textes et la reconstruction sociale de l’exp\u00e9rience religieuse. Pour lui, les textes sacr\u00e9s sont en parfaite concordance avec la vision contemporaine des droits de l’homme : l’unicit\u00e9 de Dieu et l’unit\u00e9 de la race des humains s’accordent en un message universel. Sayed Sa\u00efd insiste sur les principes de la dignit\u00e9, de l’\u00e9galit\u00e9 et de la justice, lesquels occupent dans la culture arabo-islamique la place de la libert\u00e9 dans la civilisation occidentale ou de l’\u00e9galit\u00e9 dans les mouvements socialistes. Il aborde la dimension institutionnelle et la recherche d’un \u00e9quilibre entre les droits et les devoirs (largo sensu car cet \u00e9quilibre touche aux sph\u00e8res spirituelle et s\u00e9culi\u00e8re).<\/p>\n
Il est toujours difficile d’\u00eatre \u00e0 la fois dedans et dehors. Les propositions de M. Sa\u00efd sont tr\u00e8s vagues et volontaristes, car la base du probl\u00e8me ne r\u00e9side point, \u00e0 notre avis, dans les valeurs fondatrices mais dans l’exp\u00e9rience historique surcharg\u00e9e \u00e0 la fois de dogmatisme et de dynamisme. La deuxi\u00e8me partie de son \u00e9tude en est une excellente illustration. Le rapport entre l’homme et le texte est \u00e0 l’origine d’importants conflits intellectuels en islam. Les grandes tentatives de r\u00e9forme dans l’histoire des Musulmans ont pour principal enjeu la libert\u00e9 d’interpr\u00e9tation du texte comme pr\u00e9texte \u00e0 la lib\u00e9ralisation religieuse, seule capable de faire refluer le litt\u00e9ralisme dans l’approche du texte coranique. A la base ce cette libert\u00e9 on trouve le principe d\u2019Ibn Arabi \u00abSache que le sage parfait, droit et savant est celui qui traite chaque situation et moment comme il convient sans amalgame\u00a0\u00bb(13)<\/p>\n
On peut dire, sans prendre trop de risques, que si l’histoire des id\u00e9es est li\u00e9e \u00e0 l’histoire des hommes, celle de la jurisprudence islamique est essentiellement rattach\u00e9e \u00e0 l’histoire des khalifes. De ce fait, une lecture humaniste de l’islam passe par une rupture intellectuelle avec les id\u00e9ologies du pouvoir socio-politique, autrement dit, par une rupture avec\u00a0 l’ob\u00e9issance aveugle \u00e0 l’orthodoxie au pouvoir. Dans ce cadre, l’\u00e9laboration des approches r\u00e9formistes n\u00e9cessite forc\u00e9ment une critique de l’histoire politique en terre d’islam pour d\u00e9passer l’ancienne \u00e9cole du khalife Juste \u00e0 celle des citoyens.<\/p>\n
Pour nous, le diff\u00e9rend entre les d\u00e9fenseurs des droits de l’homme et les fondamentalistes porte non pas sur la croyance et la conception du sacr\u00e9, mais sur la s\u00e9paration de la sph\u00e8re s\u00e9culi\u00e8re et de la sph\u00e8re juridique. Personne ne pose la question de la s\u00e9cularisation de l’islam alors que le probl\u00e8me des institutions dans les pays islamiques est primordiale. Ces institutions sont enti\u00e8rement l’oeuvre des hommes, et d’autres hommes sont par cons\u00e9quent capables de les amender. Heureusement, un grand nombre d\u2019intellectuels islamistes soutient aujourd\u2019hui notre principe de d\u00e9sacralisation de la sph\u00e8re politique. Ce qui signifie que l\u2019identification politique \u00e0 l\u2019Islam ne constitue point une sup\u00e9riorit\u00e9 suppos\u00e9e et une exclusion du pluralisme politique et id\u00e9ologique dans la soci\u00e9t\u00e9.<\/p>\n
Avec ou sans l\u2019Islam, une structure \u00e9tatique autoritaire s’appuie n\u00e9cessairement sur une id\u00e9ologie autoritaire, si elle ne la produit pas. Les “oul\u00e9mas du despotisme”, pour emprunter l’expression du r\u00e9formateur Al-Kawakibi ont fait de l’homme ob\u00e9issant le paradigme du bon musulman et des r\u00e9volt\u00e9s des zindiqs. On ne peut d\u00e9gager de cette orientation des principes universels des droits de la personne. Sortir de l\u2019h\u00e9ritage politique est une condition sine quoi non pour l\u2019\u00e9laboration d\u2019une vision islamique tr\u00e8s avanc\u00e9e de l\u2019Homme et de l\u2019histoire.<\/p>\n
C\u2019est la vie qui a r\u00e9alis\u00e9 les premiers pas vers cette ligne de d\u00e9marcation entre le pouvoir autoritaire, fut-il islamique, et les grands courants de la pens\u00e9e islamique de nos jours. Jour apr\u00e8s jour les Musulmans, victimes des violations innombrables des droits humains, se rapprochent des droits de l\u2019Homme et deviennent des grands acteurs dans ce mouvement historique. Et ce \u00e0 un moment ou plusieurs tendances religieuses non islamiques s\u2019en \u00e9loignent. Il suffit de regarder vers les Etats Unis pour r\u00e9aliser que la question qu\u2019on a pos\u00e9 sur l\u2019Islam doit l\u2019\u00eatre sur tant d\u2019autres.<\/p>\n
NOTES<\/p>\n
1- Al-Mafregy, “L’Islam et les droits de l’homme.” In : Islam et droits de l’homme, textes pr\u00e9sent\u00e9s par Emmanuel Hirsch, Librairie des Libert\u00e9s, 1984, p.12.<\/p>\n
2- Ibid., pp. 11-49.<\/p>\n
3- Ibid., p.12<\/p>\n
4- Ibid., p.24<\/p>\n
5- Ibid., p.25<\/p>\n
6- Muhammed Al-Ghazali, Droits de l’homme entre les enseignements de l’Islam et ceux de l’ONU.<\/p>\n
7- Abdullahi An-Na’im, Vers l’\u00e9volution de la Chari’a islamique, Le Caire, Sina, 1994, (en arabe), p.226.<\/p>\n
8- Mohammed Arkoun, “Pratiques et garanties des droits de l’homme dans le monde islamique”, in Fraternit\u00e9 d’Abraham, n\u00b0 27, Juillet 1980. R\u00e9\u00e9dit\u00e9 par Hirsch, op.cit. pp. 123-130.<\/p>\n
9 – Arkoun, Hirsch, op.cit., p.130<\/p>\n
10- Arkoun M., Ouvertures sur l’Islam, J.Grancher, Paris, 1992.<\/p>\n
11- Ibid., p. 205-206.<\/p>\n
12- Mohamed Sayed Said, “L’islam et les droits de l’homme”, in Riwaq Arabi, n\u00b01, janv.1996, CIHRS, Le Caire, (en arabe).<\/p>\n
13- \u0631\u0633\u0627\u0626\u0644 \u0627\u0628\u0646 \u0627\u0644\u0639\u0631\u0628\u064a\u060c \u0635 169 \u0648\u0627\u0644\u0646\u0635 : “\u0627\u0639\u0644\u0645 \u0623\u0646 \u0627\u0644\u062d\u0643\u064a\u0645 \u0627\u0644\u0643\u0627\u0645\u0644 \u0627\u0644\u0645\u062d\u0642\u0642 \u0647\u0648 \u0627\u0644\u0630\u064a \u064a\u0639\u0627\u0645\u0644 \u0643\u0644 \u062d\u0627\u0644 \u0648\u0648\u0642\u062a \u0628\u0645\u0627 \u064a\u0644\u064a\u0642 \u0628\u0647 \u0648\u0644\u0627 \u064a\u062e\u0644\u0637”.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
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